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[61] 王廷相也很强调主体原则，但他不是以寂然不动之体为超越的道德原则，而是以其为虚灵而静的认知之心或理智之心。

人之生理自性生，欲以形开，欲生于形，是人的自然需求，不可不谓之性。[36] 大体与小体的对立，即心与耳目之官的对立，耳目之官交于物，故二者又被说成是主体同物质对象的对立。

即使大恶之人，也会有这点良心，也会从内心谴责自己过恶。从这个意义上说，天理出于自然，人欲出于人为。视听言动，非理不为，礼即是理也。人心不同如面，只是私心。世之君子必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。

穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。欲就是情，即七情中的欲。不过他认为，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意，意是至善之所止。

朱熹所谓致知之知，有两方面含义。吾何求哉？求厚吾德耳。致吾心之良知者，致知也。穷理多而就约，即由博反约，才能达到性的全面实现，因此，穷理是尽性的方法。

他强调认识的客观性，批评王阳明乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无夫本然之则矣[92]。但就方法而言，则是由个别到一般，由特殊到普遍。

理在心中，不在物中，因此不必向心外格物穷理。[63]《格物问答原旨》，《王龙溪全集》卷六。此后，颜元从践履之学出发，批评了理学家以读书顿悟为格物的方法，明确提出，格物就是下手去作。至理不测，因物则以征之。

他所谓贯通，具有直觉顿悟的性质，即在积累基础上的非逻辑的跃进。致良知也就是知行合一，推致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其理，必须伴随着实践活动，王阳明把知和行统一起来，就是为了这个目的。但格物之学最终是要把握全体，即天地万物的总规律，从而也是道德总原则，为此，朱熹提出了豁然贯通说。但是，刘宗周的根本出发点，是王艮以来的知本之学。

[113] 这完全是理学心性论的说法，格物也就变成了知性之功。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。

在王畿看来，致知格物同穷理之学，实践理性同认知理性，是两个不同的问题，不能混为一谈。这实际上是属于经验论的认识方法。

[72]《会录》，《刘子全书》卷十三。这个知就是德性之知或明德。这同他的格物说是互相矛盾的。[118]格物之学就其对象而言，天地万物以至读书诵诗，无所不包。格物致知归根到底是反身功夫，只有反身，才能实现浑然与物同体境界。要明理，就要排除各种蔽，正如剥葱一般。

格物致知源于儒家的《礼记·大学》篇，其中有所谓三纲领、八条目之说，主要讲从修身到治国平天下的道理和方法。他的格物致知说，虽以穷理即知性的内外合一之学为目的，但在一定范围内，承认物理的客观性及其认识的必要性，却具有客观认识论的某些意义。

格物就是以吾身之矩，量度天下国家之方。他说得很清楚，良知说到底，是一个真诚恻怛之心，盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘。

[107]《正蒙注·太和篇》。但穷理和尽性并不是一时并了，其间是有次序的，必须经过穷理而后能尽性至命。

他接受了心学派的观点，主张无心外之理[70]，故格物之学不能析心与理为二。他所谓正，和王阳明的解释似有联系但并不完全相同。这种心物合一，内外合一的认识方法，虽以主观同客观的统一为前提，它并不否定在事物上体验，即在事上磨练，在日用事为间体究践履，实地用功[55]，但这被说成是本体和功夫的关系，格物功夫只能来自良知本体，因此，从根本上说，这是自我反思型的内心体验功夫。因为他所说的格物，最终是穷事物之理，而不是得到感性经验知识。

在王门则以知为直指德性之旨，转驾明德之上。[113]《正蒙注·大心篇》。

他把王阳明以自我实现为特征的致知说，进一步发展到实践方面，以主体自身为标准，去量度天下国家之物，更加突出了自我意识的感性方面，实践方面。但意无体，以物为体，故要知本而止于至善，则必须从穷物理开始。

[45] 实际上走向主体意识的自我觉悟。自我是衡量天下国家的尺度，认识到自我是天下国家的尺度，这就是知本，格物便能知本，知本便能安身。

唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。朱熹更重视归纳，在综合归纳中运用分析，王阳明更强调演绎，在演绎中进行分析。四、格物致知的根本目的，在于实现内外合一，天人合一。我心中自有圣人，推之于外，满街都是圣人，不须崇拜外在的经典和权威。

他取消了主体和客体，主观和客观的对立，提倡内外合一，一念发动也是物。或有人认为，二程弟兄，只有程颐讲格物致知，程颢不讲。

陈献章明确批评格物之学，使人耳目乱而知不明[48]，主张以我观书而反对以书博我，更主张去耳目支离之用，全虚圆不测之神[49]，这样才能明心中之知。这个知，不是良知，而是关于事物当然之实的道德认识。

张载虽没有讨论格物致知问题，但他提出了穷理尽性之学，同格物致知说有内在联系。[95]《答允恕弟》，《困知记》附录。